À la fin des années 1970, on lisait discrètement les livres de Jürgen Habermas sous son pupitre à l’école en évitant de se faire pincer par le professeur. Aujourd’hui, les textes d’Habermas sont inscrits au programme. Et si l’on ne connait pas ses termes clés, on n’a pas intérêt à se faire prendre car leur auteur est un classique de son vivant, étant aussi célèbre qu’un professeur de philosophie peut l’être. Ce n’est pas bon signe : en vérité, on connaît les formules des classiques mais pas le motif philosophique dans lequel bat le cœur de leur pensée. Ça, on l’a oublié.
Chez Jürgen Habermas, le motif fondamental de sa pensée est présenté au grand jour mais il reste difficile à situer pour le lecteur. Tantôt il se pare du costume sombre de l’objectivité universitaire, tantôt il disparaît sous des justifications babéliennes. Mais il est impossible de ne pas le discerner dès ses débuts, dès les premiers travaux de l’étudiant. En simplifiant beaucoup, on peut dire que ce motif est le suivant : quand on examine l’histoire de l’humanité, on y voit une litanie de l’horreur, une histoire révoltante de violence, toujours et partout. Et pourtant, il existe un progrès indéniable ; malgré tous les revers, une « évolution » sociale et, ainsi, la possibilité de civiliser le pouvoir et la violence ou peut-être même de les faire totalement disparaître un jour, existe. L’instrument de cette auto-civilisation est le langage humain car tout acte de parole est habité d’une intention, le « télos de la compréhension ». La communication interrompt l’état de guerre du monde. Quiconque suppose ici un puissant héritage idéaliste a bien raison. Habermas, à l’époque un étudiant d’à peine plus de 20 ans, avait découvert dans sa lecture du philosophe idéaliste Schelling une pensée magnifique mais extrêmement spéculative qui le fascine aujourd’hui encore. « Notre Père, écrivait Schelling, s’est retiré de la Création et a laissé le champ libre à l’homme. Or les êtres nantis de cette liberté sont tenus d’en faire bon usage. » Avec leur langage, ils doivent élaborer entre eux la même relation de reconnaissance de l’autre que Dieu avait entretenue avec eux lorsqu’il leur avait offert l’autonomie. Quiconque va à l’encontre de ce pacte avec Dieu commet un nouveau « péché originel ».
Habermas, qui venait de l’univers théorique du philosophe de l’existence Heidegger et de l’anthropologue Gehlen, écrivit sa thèse de doctorat sur Schelling et donna à son interprétation un tour surprenant. Il établit un lien avec les premières œuvres de Marx parce que la critique de la société de ce dernier lui permettait de comprendre le discours de Schelling sur le péché originel de manière très concrète, très matérialiste :
C’est un péché originel lorsque le pouvoir l’emporte sur le langage – lorsque les « affranchis de la Création » ne choisissent pas de se comprendre mais, comme bien souvent au cours de l’histoire, optent pour la violence. Or les philosophes ne sont pas des écrivains, ils doivent « assécher » les motifs dont ils sont « infestés », les débarrasser de toute scorie spéculative, et les rendre accessibles à un public éclairé en termes clairs. C’est le programme que se donna Habermas. Avec l’instrument froid de la science, il voulait prouver que le langage n’est pas seulement une arme dans la guerre civile babylonienne de la société, un masque du pouvoir. Sa contre-formule : quand on regarde assez longtemps à la lumière le tissu de la langue, quand on analyse ses lois avec toute l’ardeur nécessaire, on s’aperçoit qu’elle contient une normativité, un désir de vérité que nous pouvons ignorer mais pas anéantir. On peut mentir et exercer un pouvoir avec les mots. Mais il ne peut y avoir de langue entièrement bâtie sur le mensonge et l’imposture. « Le dard du désir de vérité est planté jusque dans les communications pathologiquement les plus déformées. »
Nul besoin de réfléchir longtemps pour comprendre le pouvoir détonant que possédait cette philosophie de la communication travaillée sur l’enclume de Schelling, enrichie de Marx et passée au feu de la linguistique chez les intellectuels avides de théorie des années 1960. Ils lisaient Habermas comme celui-ci le souhaitait : comme une exigence de démocratie radicale et de critique radicale. La démocratie est endommagée là où la « publicité » est dominée par les monopoles de l’opinion, manipulée par les lobbyistes et tenue en laisse par les hommes politiques. Et les démocraties qui s’en remettent aveuglément à l’automatisme du progrès, sans aucune formation de la volonté, ayant « la science et la technologie pour idéologie », sont en panne, déclare l’un de ses études en 1968.
A l’époque, on parlait beaucoup de« disparition du pouvoir » ; dans ses écrits, Habermas discernait même « un intérêt objectif » à l’émancipation. Aujourd’hui, c’est un autre trait de ses livres qui nous saute aux yeux, un conservatisme culturel ou, pour le dire plus prudemment, une profonde ambivalence. Habermas admire d’un côté les sociétés modernes parce qu’elles établissent des processus démocratiques et élargissent les « champs de discours » de la raison communicative – c’est un fait unique dans l’Histoire. Mais, d’autre part, il faut craindre les sociétés modernes car leurs modes de fonctionnement développent un pouvoir exorbitant. Les contraintes capitalistes du marché entrent en collision avec l’autodétermination démocratique. Les fils de ses pensées convergent en un nœud monumental, les deux tomes de sa Théorie de l’agir communicationnel (1981). Cet ouvrage majeur a été célébré, à juste titre, comme un adieu à la pensée pessimiste de « l’ancienne » Ecole de Francfort mais on y trouve la même ambivalence. La dynamique vertigineuse du capitalisme, technique et sciences comprises, pousse la société toujours plus avant. Mais une menace invisible émane simultanément de ces « systèmes » complexes. Ils assiègent le fragile « monde vécu » des citoyens – leurs calculs utilitaires infiltrent les anciennes « traditions connues et inconscientes » et s’incrustent dans une sphère à l’écart du politique, la vie privée et la famille. En un mot : une contradiction est à l’affût dans la modernité. Ses systèmes déchargent de la misère matérielle de l’existence. Mais, simultanément, ils ne sont guère compatibles avec la vie quotidienne où ils s’infiltrent tels des « colonisateurs » dans les « pores » de modes de vie traditionnels et s’y incrustent par la commercialisation, la bureaucratisation et le culte de la science.
Transposé dans la situation actuelle, cela signifie qu’une forme de « colonisation » économique est contenue dans l’attente que la société soit un centre de profit du berceau à la tombe, tout comme dans le passage brutal des universités au mythe de « l’efficacité ». Et si les sciences du vivant parvenaient à manipuler génétiquement les « sujetsâgés » et à les faire mettre en formation dans des parcs à être humains, tel des Lego, on assisteraità une victoire de la logique scientifique sur le monde vécu.
Son œuvre est porteuse d’une promesse rayonnante de liberté
C’est peut-être ce regard ambigu sur le présent, voilé de scepticisme, qui explique la carrière universitaire de Jürgen Habermas et sa résonance mondiale. Il embrasse sans réserve l’esprit de la modernité, son œuvre est porteuse d’une promesse rayonnante de liberté, se faisant le champion de l’Etat de droit et de la démocratie avec une éloquence pathétique. Elle se nourrit aussi d’un motif romantique, la compréhension et la réconciliation. Son œuvre reste ainsi sensible aux contraintes issues d’un sauvetage du monde par le marché, d’une rationalité sans bonheur, de la grisaille d’une liberté vide et d’un progrès dépourvu de sens.
Dans les années 1980, la formule salvatrice d‘Habermas était celle d’une « réconciliation avec une modernité qui se divise d’elle-même », une réconciliation qui rééquilibrerait, telle un mobile, le capitalisme et la démocratie, les arts et les sciences. Un tel projet était trop pieux pour les gauchistes radicaux, les conservateurs poursuivaient cet intellectuel de gauche avoué d’une haine véhémente et faisaient d’Habermas le père spirituel du terrorisme. Ces chevaux de bataille sont surannés. Quand on lit aujourd’hui avec quelle violence argumentative un conservateur comme Ernst-Wolfgang Böckenförde règle ses comptes au néolibéralisme et à la domination du marché sur la démocratie, on se demande sur quoi on s’est affronté toutes ces années avec tant de passion et de termes blessants. C’est comme si Habermas avait soudé la république avec la querelle qu’il avait provoquée, modifiant par là ses arguments comme ceux de ses adversaires. Il a fait date dans la conscience collective. Personne d’autre n’a autant marqué la physionomie intellectuelle de la République fédérale ; celle-ci lui doit sa refondation morale de manière déterminante.
Jürgen Habermas : biographie
Jürgen Habermas, né le 18 juin 1929 à Düsseldorf, a fait des études de philosophie, de psychologie, d’allemand et d’économie à Göttingen, Zurich et Bonn. En 1956, Habermas devient assistant à l’Institut de recherche en sciences sociales de Francfort-sur-le-Main. Après son doctorat d’Etat auprès de Wolfgang Abendroth à Marburg, Hans-Georg Gadamer l’appelle à Heidelberg. En 1964, Habermas obtint une chaire de philosophie et de sociologie à Francfort-sur-le-Main. Les étudiants de gauche virent bientôt leur maître à penser dans cette étoile montante du monde universitaire. Entre 1971 et 1980, Habermas fut directeur de l’Institut Max Planck d’études des conditions inhérentes au monde scientifique et technique à Starnberg. Lorsqu’Habermas reçut le Prix Adorno en 1980, son discours sur le « projet inachevé de la modernité » provoqua une longue querelle sur le postmodernisme et le poststructuralisme. Son intervention contre le révisionnisme de l’historien Ernst Nolte en 1985 lança la querelle des historiens sur la manière d’aborder le passé de l’Allemagne.
